Rèn luyện Tâm thức: Bài kệ 1
Với kiên tâm đạt mục tiêu cao tột
Vì lợi ích tất cả chúng hữu tình
Họ hơn cả Ngọc Bảo Châu Như Ý
Nguyện luôn yêu trân quý mọi chúng sinh.
Bốn câu này nói về sự trưởng dưỡng một cảm giác yêu quý tất cả mọi loài chúng sinh. Điểm chính yếu của bài Kệ này nhấn mạnh đến việc phát triển một thái độ khiến cho bạn xem những chúng sinh khác vô cùng quý báu, quý hơn cả các hạng trang sức quý giá. Vấn đề có thể được nêu ra ở đây là “tại sao chúng ta cần phải trưởng dưỡng tư tưởng cho rằng những chúng sinh khác đều quý báu và giá trị?"
Theo một nghĩa nào đó, chúng ta có thể nói rằng các chúng sinh khác thực sự là nguồn gốc chính của tất cả những kinh nghiệm của chúng ta về niềm vui, hạnh phúc và sự thịnh vượng, chứ không phải chỉ là những sự liên quan hàng ngày của chúng ta với mọi người. Chúng ta có thể thấy rằng tất cả những sự trải nghiệm mong muốn mà chúng ta ấp ủ hoặc khao khát đạt được đều phụ thuộc vào sự hợp tác và tương tác của chúng ta với những chúng sinh khác. Đó là một thực tế rõ ràng. Tương tự như vậy, theo quan điểm của một hành giả trên bước đường tu tập, nhiều cấp độ tu chứng cao mà bạn đạt được và sự tiến bộ của bạn trong cuộc hành trình tâm linh của bạn đều phụ thuộc vào sự hợp tác và tương tác với những chúng sinh khác. Hơn nữa, ở trạng thái kết quả của quả vị Phật, các hoạt động từ bi thực sự của một vị Phật có thể phát khởi một cách tự nhiên mà không cần bất kỳ sự nỗ lực nào, mà chỉ cần trong mối quan hệ với chúng sinh; bởi vì họ là những người nhận và là người thụ hưởng những hoạt động giác ngộ đó. Vì vậy, ta có thể thấy rằng các chúng sinh khác - trong một nghĩa nào đó - là nguồn gốc thực sự của niềm vui, sự thịnh vượng và hạnh phúc của chúng ta. Những niềm vui cơ bản và những tiện nghi của cuộc sống như thực phẩm, chỗ ở, quần áo, tình bạn, cũng như danh tiếng và sự nổi tiếng … tất cả đều phụ thuộc vào những chúng sinh khác.
Cảm giác thoải mái và ý thức về sự an toàn của chúng ta đều phụ thuộc vào sự nhận thức của người khác về chúng ta và tình cảm của họ dành cho chúng ta. Nó gần như thể tình cảm của con người là cơ sở cho sự tồn tại của chúng ta. Cuộc sống của chúng ta không thể bắt đầu mà không có tình cảm, phương tiện sinh sống của chúng ta, sự trưởng thành thích hợp, và tất cả đều phụ thuộc vào tình cảm đó. Để có được một tâm trí an bình, bạn càng có ý thức quan tâm đến người khác thì sự hài lòng của bạn sẽ trở nên càng sâu sắc. Tôi nghĩ rằng ngay khi bạn phát khởi một cảm giác quan tâm, thì những người khác sẽ tỏ ra tích cực hơn. Đó là vì thái độ của bạn. Mặt khác, nếu bạn từ chối những người khác, thì họ sẽ xuất hiện với bạn một cách tiêu cực. Một điều khá rõ ràng đối với tôi là - vào thời điểm mà bạn chỉ nghĩ về bản thân mình, sự tập trung của toàn bộ tâm trí của bạn bị thu hẹp, và do sự tập trung thu hẹp này mà những điều không thoải mái có thể xuất hiện rất lớn và mang lại cho bạn sự sợ hãi, khó chịu và cảm giác cảm thấy bị áp đảo bởi khổ đau. Tuy nhiên, khi bạn nghĩ về người khác với một cảm giác quan tâm, tâm trí của bạn rộng mở. Với góc nhìn rộng mở đó, các vấn đề rắc rối của riêng bạn dường như không còn nghiêm trọng nữa, và điều này đã tạo ra sự khác biệt rất lớn. Nếu bạn có ý thức quan tâm đến người khác, bạn sẽ biểu lộ được một sức mạnh bên trong cho dù bạn có đang trong những tình huống khó khăn và các vấn đề rắc rối của riêng mình. Với sức mạnh này, các vấn đề của bạn sẽ có vẻ ít nghiêm trọng và không khó chịu mấy. Bằng cách vượt qua những vấn đề rắc rối của riêng mình và quan tâm đến người khác, bạn sẽ có được sức mạnh nội tâm, sự tự tin, lòng can đảm và bình tĩnh hơn. Đây là một ví dụ rõ ràng về cách tư duy của một người có thể thực sự làm nên điều khác biệt.
“Nhập Bồ Tát Hạnh” nói rằng - có một sự khác biệt về hiện tượng học giữa nỗi đau mà bạn trải nghiệm khi bạn nhận lấy nỗi đau của người khác và nỗi đau đớn xuất phát trực tiếp từ sự đau khổ của chính bạn. Nỗi đau trước (nỗi đau của người khác), có một yếu tố gây khó chịu vì bạn đang chia sẻ nỗi đau của người khác; tuy nhiên, như Ngài Tịch Thiên đã chỉ ra rằng, cũng có một sự kiên định nhất định - bởi vì - trong một nghĩa nào đó, bạn tự nguyện chấp nhận nỗi đau đó. Trong sự tham gia tự nguyện vào sự đau khổ của người khác, có một sức mạnh và sự tự tin. Nhưng trong trường hợp thứ hai, khi bạn trải qua nỗi đau đớn và thống khổ của chính mình, có một yếu tố bất lực; và vì thiếu kiểm soát từ phía bạn, cho nên bạn cảm thấy yếu đuối và hoàn toàn không chống lại được. Trong giáo lý của Phật giáo về lòng vị tha và tâm từ bi, một số cách diễn đạt được sử dụng như "Chúng ta nên bỏ qua hạnh phúc của bản thân và hãy nâng niu hạnh phúc của người khác". Điều quan trọng là phải hiểu các lời diễn đạt này có liên quan đến thực tiễn chia sẻ một cách tự nguyện nỗi đau và sự thống khổ của người khác trong bối cảnh thích hợp của họ. Điểm cơ bản là - nếu bạn không có khả năng yêu thương chính mình, thì đơn giản là không có cơ sở để xây dựng một cảm giác quan tâm đến người khác. Tình yêu cho chính mình không có nghĩa là bạn mang ơn chính mình. Thay vào đó, khả năng yêu thương hoặc tử tế với bản thân phải dựa trên thực tế cơ bản về sự tồn tại của con người: tất cả chúng ta đều có khuynh hướng tự nhiên là mong muốn hạnh phúc và xa lánh đau khổ. Một khi cơ sở này tồn tại liên quan đến chính mình, thì ta có thể mở rộng nó cho những chúng sinh khác. Vì vậy, khi chúng ta tìm thấy những tuyên bố trong những lời dạy như "Quên đi hạnh phúc của bản thân và quý trọng hạnh phúc của người khác", chúng ta nên hiểu chúng trong bối cảnh tự rèn luyện chính mình theo lý tưởng của lòng từ bi. Điều này rất quan trọng nếu chúng ta không chìm đắm vào cách suy nghĩ xem trọng bản thân mình mà không quan tâm đến sự ảnh hưởng của hành động của chúng ta đối với những chúng sinh khác. Như tôi đã nói ở trên, chúng ta có thể phát triển thái độ xem những chúng sanh khác là quý báu trong việc nhận ra sự tử tế của họ đóng vai trò trong sự trải nghiệm của chúng ta về niềm vui, hạnh phúc và sự thành công. Đây là sự xem xét đầu tiên.
Việc xem xét thứ hai như sau: thông qua sự phân tích và suy ngẫm, bạn sẽ thấy rằng đau đớn, khổ não của chúng ta thực sự là kết quả của một thái độ tự xem trọng bản thân nâng niu ấp ủ hạnh phúc của chính mình bằng mồ hôi nước mắt của người khác, trong khi đó - hầu như niềm vui, hạnh phúc và cảm giác về sự an ninh trong cuộc sống của chúng ta lại phát sinh từ những tư tưởng và cảm xúc trân trọng phúc lợi của chúng sinh. Hai hình thức tư tưởng và cảm xúc trái ngược này thuyết phục chúng ta về sự cần thiết phải xem hạnh phúc của người khác là quý giá. Có một sự kiện khác liên quan đến việc trưởng dưỡng ý tưởng và cảm xúc chăm lo cho hạnh phúc của tha nhân, đó là quyền lợi bản thân và ước muốn của một người sẽ được thành tựu như một sản phẩm phụ, vì họ đã làm việc vì chúng sanh. Như Je Tsong Khapa đã nêu ra trong Đại Luận về các Giai trình của Đạo Giác ngộ (Lamrim Chenmo), “khi hành giả càng tham gia nhiều hoạt động và ý tưởng chú trọng và hướng về sự thành tựu hạnh phúc của tha nhân thì nguyện vọng của họ sẽ được thành tựu hay thực hiện như một sản phẩm phụ mà không cần phải bỏ ra công sức riêng”. Có lẽ một số trong các bạn đã nghe lời nhận xét mà tôi thường đưa ra, rằng chư Bồ tát, các hành giả bi mẫn của đường tu Phật giáo, là những người ích kỷ một cách khôn ngoan, trong khi những người như chúng ta thì lại ích kỷ một cách dại dột. Chúng ta nghĩ cho mình và bỏ mặc người khác, và kết quả là mình luôn luôn bất hạnh, trải qua thời khốn khổ. Đã đến lúc phải suy nghĩ một cách khôn ngoan, đúng không? Tôi tin là như vậy.
Đến một thời điểm nào đó, câu hỏi sẽ nảy sinh, “Thật sự chúng ta có thể thay đổi thái độ của mình hay không?” Câu trả lời, dựa trên kinh nghiệm ít ỏi, không chút phân vân của tôi là “Được!”. Điều này khá rõ rệt đối với tôi. Cái mà chúng ta gọi là “tâm” thì khá kỳ dị. Đôi khi, nó lỳ lợm và rất khó thay đổi, nhưng với nỗ lực liên tục và sự xác tín dựa trên lý lẽ thì đôi khi, tâm mình khá trung thực. Khi chúng ta thật sự nghĩ rằng cần có một sự thay đổi thì tâm mình có thể thay đổi. Chỉ ước muốn và cầu nguyện thôi thì không chuyển hóa được tâm, nhưng với sự xác tín và lý lẽ, lý lẽ sau cùng, dựa trên kinh nghiệm bản thân thì bạn có thể chuyển hóa tâm mình. Ở đây, thời gian là một yếu tố khá quan trọng, và theo thời gian, chắc chắn thái độ tinh thần của mình có thể đổi thay. Một điểm mà tôi nêu ra ở đây là một số người, đặc biệt là những ai tự xem mình là người rất thực tế và thiết thực, thì quá thực tế và bị ám ảnh vì tính thiết thực. Họ có thể nghĩ rằng, “Ý tưởng mong muốn hạnh phúc cho tất cả chúng sanh và trưởng dưỡng tư tưởng trân quý hạnh phúc của tất cả chúng sanh là không thực tế và quá lý tưởng. Chúng không có đóng góp gì trong việc chuyển hóa tâm thức của con người, hay đạt được một vài kỷ luật tinh thần bằng bất cứ cách nào, bởi vì đó là những điều hoàn toàn không thể đạt được”. Một số người có thể nghĩ như vậy và cảm thấy có lẽ cách tiếp cận hữu hiệu hơn là bắt đầu với những người gần gũi mà họ tiếp xúc trực tiếp, rồi sau đó, có thể nới rộng vòng liên đới. Họ cảm thấy một cách đơn thuần là không có lý gì để nghĩ đến tất cả chúng sanh, bởi vì chúng sanh thì vô lượng. Họ có thể cảm thấy có sự liên kết nào đó với con người trên hành tinh này, nhưng vô lượng chúng sanh trong hệ thống đa thế giới và vũ trụ thì không có liên quan gì đến kinh nghiệm của một cá nhân như họ. Họ có thể thắc mắc là, “Cố gắng trưởng dưỡng tâm ôm trọn tất cả mọi loài hữu tình để làm gì?”. Từ quan điểm nào đó thì có lẽ đó là sự phản đối xác thực, nhưng điều trọng yếu ở đây là hiểu được tác động của việc trưởng dưỡng tấm lòng vị tha như vậy. Điểm này được nêu ra để cố gắng phát triển phạm vi đồng cảm của con người theo cách mà nó có thể nới rộng đến bất cứ sinh loài nào có khả năng cảm nghiệm nỗi đau và hạnh phúc. Đó là vấn đề định nghĩa một sinh vật như hữu tình. Loại tình cảm này rất mạnh mẽ, và không cần thiết phải đồng hóa mình với mỗi một chúng sanh theo điều kiện riêng biệt nào thì tình cảm này mới hữu hiệu. Chẳng hạn như tính chất phổ quát của vô thường. Khi có ý tưởng rằng các sự vật và sự kiện đều vô thường thì mình không cần phải nghĩ đến tất cả mọi vật hiện hữu trong vũ trụ, để tin vào lẽ vô thường. Đó không phải là cách tâm vận hành, vì vậy nên điều quan trọng là hiểu rõ giá trị của điều này.
Trong vần kệ thứ nhất, “tôi” được nhắc đến một cách rõ ràng: “Con nguyện luôn trân quý tha nhân”. Có lẽ việc thảo luận vắn tắt về cách hiểu cái “tôi” ám chỉ điều gì trong đạo Phật sẽ hữu ích trong giai đoạn này. Nói chung thì không ai có thể tranh cãi về việc con người - bạn, tôi và những người xung quanh - đều hiện hữu. Chúng ta không thắc mắc về sự tồn tại của người nào đang đau đớn. Chúng ta nói rằng, “Tôi thấy như vậy và như vậy”, và “Tôi nghe như vầy và như vầy”, và liên tục sử dụng ngôi thứ nhất trong lời nói của mình. Không có việc tranh cãi về sự hiện hữu của “bản ngã” ở mức độ quy ước mà chúng ta đều kinh nghiệm trong đời sống hàng ngày. Tuy nhiên, câu hỏi được nêu ra là khi chúng ta cố gắng thấu hiểu “bản ngã” hay cái “tôi” đó thật sự là gì. Trong khi tìm hiểu câu hỏi này thì ta có thể nới rộng sự phân tích xa hơn đời sống hàng ngày, chẳng hạn như ta có thể hồi tưởng đến bản thân mình trong thời niên thiếu. Khi hồi tưởng đến điều gì vào lúc trẻ thì bạn sẽ có cảm giác gắn bó với tình trạng của thân thể và cảm giác về “mình” ở tuổi đó. Khi bạn còn trẻ, có một “bản ngã”. Khi lớn tuổi hơn, có một “bản ngã”. Lúc nào cũng có một “bản ngã” trong cả hai giai đoạn. Một cá nhân có thể hồi tưởng về những kinh nghiệm của tuổi trẻ. Một cá nhân có thể nghĩ về các kinh nghiệm của tuổi già, v.v… Ta có thể thấy một sự gắn bó chặt chẽ với các trạng thái của thân và cảm giác về “tự ngã”, ý thức về cái “tôi” của mình. Nhiều triết gia và đặc biệt là các nhà tư tưởng tôn giáo đã tìm cách thấu hiểu bản tánh của cá nhân, cái “ngã” hay cái “tôi” ấy, điều duy trì sự tương tục của nó theo thời gian. Đặc biệt là điều này quan trọng trong truyền thống Ấn Độ. Các trường phái Ấn Độ ngoại đạo nói về atman, dịch nôm na là “bản ngã” hay “linh hồn”; và trong các truyền thống tôn giáo khác ngoài Ấn Độ thì chúng ta nghe sự bàn luận về “linh hồn” của chúng sanh và v.v… Trong bối cảnh Ấn Độ thì atman có ý nghĩa riêng biệt của một tác nhân độc lập với sự kiện thực nghiệm của cá nhân. Ví dụ, trong truyền thống Hindu có sự tin tưởng về tái sinh, và điều này đã tạo ra nhiều tranh luận. Tôi cũng tìm thấy nhiều tài liệu tham khảo về một số hình thức tu luyện huyền bí, trong đó, một ý thức hay linh hồn nhập vào thân thể của một người vừa chết. Nếu muốn hiểu ý nghĩa của tái sinh thì chúng ta phải hiểu ý nghĩa của một linh hồn nhập vào một xác thân khác, rồi loại tác nhân độc lập nào đó, độc lập với sự kiện thực nghiệm của cá nhân, phải được thừa nhận. Nói chung thì các trường phái Ấn Độ ngoại đạo phần nào đã đi đến kết luận rằng “bản ngã” thật sự đề cập đến tác nhân hay atman độc lập này. Nó nói về yếu tố độc lập với thân và tâm của chúng ta. Nói chung thì các truyền thống Phật giáo đã bác bỏ sự cám dỗ của việc thừa nhận một “bản ngã”, một atman, hay linh hồn độc lập với thân và tâm của chúng ta. Có một sự nhất trí trong các trường phái Phật giáo về điểm “tự ngã” hay “tôi” phải được hiểu theo sự tập hợp của thân và tâm, nhưng khi nói “tôi” hay “bản ngã” thì đúng ra, chúng ta đang nói về điều gì, thì có nhiều ý kiến khác nhau, thậm chí giữa các nhà tư tưởng Phật giáo. Nhiều trường phái Phật giáo duy trì ý kiến rằng với sự phân tích sau cùng thì chúng ta phải xác định “bản ngã” với ý thức của chúng sanh. Nhờ sự phân tích mà chúng ta có thể cho thấy thân thể của mình là một sự kiện phụ thuộc, và yếu tố tiếp nối theo thời gian thực sự là ý thức của một chúng sanh.
Dĩ nhiên, các nhà tư tưởng Phật giáo khác đã bác bỏ phong trào đồng hóa “tự ngã” với ý thức. Những nhà tư tưởng Phật giáo như Ngài Phật Hộ và Ngài Nguyệt Xứng đã bác bỏ sự thúc đẩy để tìm kiếm loại “bản ngã” bất diệt, vĩnh cửu hay bền vững. Các ngài lập luận nếu như theo cách lý luận ấy thì theo ý nghĩa nào đó, người ta đã không chống cự nổi nhu cầu thâm căn cố đế bám chấp vào điều gì. Một sự phân tích về bản tánh của "tự ngã" theo cách này sẽ không đem lại điều gì, bởi vì sự truy tầm ở đây thuộc về siêu hình; đó là cuộc tìm kiếm một bản ngã siêu hình mà trong đó, theo ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng lập luận thì chúng ta đã vượt qua phạm vi hiểu biết về ngôn ngữ và kinh nghiệm hàng ngày. Vì vậy nên “bản ngã”, người và tác nhân phải được hiểu một cách thuần túy theo cách mình kinh nghiệm cảm giác về “bản ngã”. Chúng ta không nên vượt qua mức hiểu biết thông thường về “bản ngã” và người. Nên có sự hiểu biết về sự hiện hữu của mình về mặt tồn tại của thân và tâm, để “bản ngã” và chúng sanh được hiểu như những sự định danh tùy thuộc vào thân và tâm, theo một ý nghĩa nào đó. Ngài Nguyệt Xứng đã đưa ra ví dụ của chiếc xe ngựa, trong tác phẩm Nhập Trung Quán Luận (Madhyamakavatara). Khi đem khái niệm xe ngựa ra để phân tích thì bạn sẽ không bao giờ tìm ra chiếc xe ngựa thật sự về mặt siêu hình hay thực chất, độc lập với các bộ phận tạo ra xe ngựa. Tuy nhiên, nó không có nghĩa là xe ngựa không hiện hữu. Tương tự như vậy, khi đem “bản ngã”, bản tánh của “bản ngã” ra để phân tích thì chúng ta không thể tìm ra một bản ngã độc lập với thân và tâm, là hai yếu tố tạo thành sự hiện hữu của cá nhân hay chúng sanh. Sự hiểu biết về “bản ngã” này như một chúng sanh do duyên khởi cũng phải được nới rộng đến sự hiểu biết về các chúng sanh khác. Một lần nữa, các chúng sanh khác là sự định danh dựa vào sự hiện hữu của thân và tâm. Sự tồn tại của thân và tâm dựa trên các uẩn, đó là những thành phần tâm sinh lý của chúng sanh.
